Czesław Miłosz w Ziemi Ulro i Widzeniach nad Zatoką San Francisco opisywał rozpad zachodniej wyobraźni religijnej. Miejsce i czas powstania tych dwóch książek-esejów nie były przypadkowe: w Stanach Zjednoczonych późnych lat sześćdziesiątych poeta zetknął się ze społeczeństwem, które w wyniku rozwoju kapitalizmu i gwałtownie postępujących przemian politycznych radykalnie zmieniało swoje podejście do religijności. Co przy tym istotne: wyobraźnia religijna nie zanikała, zastępowana przez ten czy inny, odsakralizowany sposób pojmowania bądź odczuwania świata; to, co Miłosz widział – oraz, dodać należy, dotkliwie odczuwał – było w istocie nie tyle zupełnym zarzuceniem transcendentalnego sposobu widzenia rzeczywistości, ile jego gwałtownym przewartościowaniem i zróżnicowaniem.
 

Numer „Pograniczy” 3/2011 poświęcony jest współczesnej wyobraźni religijnej. Czy raczej: współczesnym wyobraźniom religijnym, bo przecież podstawowy wniosek wynikający z lektury pisma musi być taki oto: dziś, pomimo oświeceniowego „odczarowania świata”, pomimo „śmierci Boga” i klęski „wielkich narracji”, kilkadziesiąt lat po zderzeniu Miłosza z Ameryką, religijne postawy wobec rzeczywistości nie zanikły, lecz przeciwnie, przetrwały w zaskakujących czasami miejscach i w wielkiej różnorodności. Literatura przy tym – jak zauważa we wstępie Jerzy Madejski – nie tylko nie podważa czy rozmywa, lecz także wręcz chroni wyobraźnię religijną. Literaturoznawcy natomiast, szczególnie nad Wisłą, „w kolejnych dekadach rekonstruowali sacrum w literaturze, tropili metafizykę w twórczości kanonicznych pisarzy, opisywali epifanię jako kategorię tyleż religijną, co estetyczną, odpytywali poetów z katechizmu, spowiadali z nihilizmu…”.
Działo się tak nie tylko w Polsce, co wykazuje Michał Januszkiewicz w szkicu Śmierć śmierci Boga. Autor naświetla w nim problem wyobraźni religijnej z punktu widzenia filozofii hermeneutycznej, która, historycznie rzecz biorąc, zawsze towarzyszyła wierze – stanowiła bowiem bardzo długo narzędzie (potem też teorię) interpretacji tekstów świętych. Jej związki z religią nie zostały jednak zapoznane i dziś; linię rozpoczętą przez Schleiermachera kontynuowali w XX wieku Heidegger, Ricoeur i Gadamer, a w latach dziewięćdziesiątych można według Januszkiewicza mówić wręcz o „zwrocie religijnym w hermeneutyce ponowoczesnej”, którego architektami byli Caputo, Vattimo, Derrida i Kearney. Autor wobec tego stawia w tekście następującą tezę: epoka ponowoczesna to jednocześnie epoka postsekularna – czas „śmierci śmierci Boga”. Nie stanowi ona, jak chcieliby niektórzy jej krytycy, zagrożenia dla chrześcijaństwa, a wręcz przeciwnie: „właśnie ponowoczesność otwiera możliwość powrotu religii i więcej nawet niż religii: odnawia wyschnięte w dobie sekularnej źródła doświadczenia religijnego, doświadczenia wiary”.
W pewnym sensie kontrapunktem dla Śmierci śmierci Boga jest rozmowa Pawła Wolskiego z Erazmem Kuźmą, zatytułowana Kościół, Akademia, literatura, szczerość. Warto zauważyć, że już jej tytuł zdradza kształt religijnej (czy raczej areligijnej) wyobraźni Kuźmy: nie mamy tu bowiem ani religii, ani Boga, ani sacrum czy transcendencji, są za to Kościół i Akademia – dwie potężne, umocowane w tradycji instytucje, rozumiane przez badacza jako skutecznie się reprodukujące systemy. Kuźma widzi zatem religię w perspektywie konstruktywizmu, w zasadzie z boku, mówiąc przy tym wprost: „Moja wizja świata nie potrzebuje Boga jako tego, który organizuje ten świat. To jest wizja świata, która nie ma charakteru teologicznego – nie zdąża do żadnego celu i nie ma żadnego transcendentalnego sensu, bo sens to jest to, co my stwarzamy”. Patronem konstruktywisty staje się w ten sposób „liberalny antyklerykał” Rorty – główny oponent filozofów przytaczanych w szkicu Januszkiewicza.
Kamila Paradowska w tekście „Barbelo, o psach i dzieciach” – nowa religijność we współczesnym dramacie zauważa, że dziś utwory teatralne „rozgrywają się w świecie laickim, pozbawionym przestrzeni transcendentalnej, w którym jedynie jako znak dawnej, zdegradowanej już tradycji występuje ksiądz”. Choć więc szafaż religijny – lub raczej instytucjonalny – pojawia się w teatrze polskim często (autorka wskazuje Marka Pruchniewskiego, Przemysława Wojcieszka, Artura Pałygę, Pawła Demirskiego i Tadeusza Słobodzianka) – to pozostaje on oderwany od istotnych pytań, „nie wskazuje już na żaden obraz Boga”. Na przykładzie dramatu Barbelo, o psach i dzieciach Bilijany Srbljanović w scenicznej interpretacji Anny Augustynowicz Paradowska pokazuje, jak proces „oczyszczania” z transcendencji działa w praktyce: inscenizacja w Teatrze im. Stefana Jaracza w Łodzi zamazuje i odsuwa religijne pytania sugerowane przez oryginalny tekst. Zatem religia zostaje pozbawiona głosu dopiero na scenicznych deskach – szczególnie jeśli, jak w tekście Srbljanović, jest de facto uwarunkowana przez „feministyczną wyobraźnię religijną”, zbyt chyba egzotyczną dla polskiego widza.
Oprócz szkiców w numerze znajdują się także utwory literackie – m.in. poezja Tadeusza Dąbrowskiego, Magdy Gałkowskiej, Franciszka Kameckiego, a także proza Agnieszki Kłos, Ryszarda Lenca oraz Ingi Iwasiów i Brygidy Helbig.
Szczególnie przy tych dwóch ostatnich tekstach należy zatrzymać się na dłużej. Autorka Bambino i Ku słońcu we fragmencie swojej nowej powieści temat religijności rozgrywa wewnątrz międzypokoleniowej relacji w rodzinie. Po śmierci babci główna bohaterka, Sylwia, „w świątyniach prawosławnych, unickich, muzułmańskich (odwiedzanych z ciekawości) stawała z boku, przemykała chyłkiem, siadała z brzeżku, dbając o nienaruszanie reguł. Myśląc o wszechobecnych rosyjskich turystach robiących w kościołach grupowe fotki, starała się być niewidzialna. Nie wiedziała, czego szuka”. Naturalne wydawałoby się pytanie, czy tak opisywane rozterki Sylwii są tęsknotą za transcendencją, czy po prostu za dzieciństwem i wspólnotą, jednak po chwili namysłu trzeba je uznać za źle postawione. Dla bohaterki bowiem obydwie sprawy nie są możliwe do oddzielenia:     

„Przeskoki pomiędzy podobnymi chwilami, gdy myślała, że wierzy w Boga, i następnymi, gdy bez wiary patrzyła na wiarę bliskich i obcych ludzi. Ważne zwłaszcza chwile z bliskimi klęczącymi obok na twardym, drewnianym klęczniku, rzadkie, więc wyjątkowe. Ich chwile z ich Bogiem. Dzielone z nimi chwile z Bogiem”.

Nie da się zatem u Iwasiów rozdzielić tego, co transcendentalne, od doczesności – choć to przecież doczesność i zlaicyzowany język grają w tej prozie główną rolę. Dlatego też, jak zauważa we wstępie Jerzy Madejski, śmierć babci staje się w tekście niemal dosłownie śmiercią Boga.
Brygida Helbig z kolei w Moich prywatnych bóstwach opowiada o czymś, co można by nazwać za Zygmuntem Baumanem religią a la carte, czyli religią rozpatrywaną indywidualnie, poza instytucją i bez oglądania się na dogmaty. Autorka preparuje na własny użytek rodzaj duchowego patchworku, w którym elementy katolicyzmu mieszają się z religiami wschodu, medytacją i postulatami ruchów emancypacyjnych. Instytucja Kościoła – tak istotna dla Kuźmy, z uwagą i pewnego rodzaju sentymentem oraz zrozumieniem obserwowana przez Iwasiów – dla Helbig jest więc głównie negatywnym punktem odniesienia. Pisarka i badaczka nie widzi jednak religii jako zjawiska zupełnie indywidualnego i sprywatyzowanego; rozpatruje ją, owszem, również jako instytucję – ale pomyślaną w sposób dosyć utopijny i tak, aby sama mogła w niej znaleźć dla siebie miejsce. Pisze więc:

„Gdybym jeszcze raz się urodziła, chciałabym być kapłanką. Byłby to najpiękniejszy zawód, jaki mogę sobie wyobrazić, łączący duchowość, zaangażowanie społeczne, interpretację pism i własną twórczość… A celibat, w moim mniemaniu, powinien być dobrowolnym wyborem pewnej drogi do duchowej doskonałości, nie przymusem”.

Numer uzupełniają recenzje i omówienia związane bezpośrednio z przewodnim tematem numeru. Alan Sasinowski pisze o Antypapieżu Tomasza Piątka, krytyce Jana Pawła II o tyle specyficznej, że przeprowadzonej z pozycji jednocześnie i zdeklarowanego protestanta, i lewicowego pisarza. Katarzyna Bielawna zajmuje się natomiast Końcem prawdy absolutnej Tadeusza Bartosia, który próbuje umieścić filozofię św. Tomasza w kontekście myślenia ponowoczesnego – przy czym, co niezwykle istotne, narracja Bartosia o Tomaszu jest też narracją o samym autorze i jego perypetiach z Kościołem. Jakub M. Pawłowski recenzuje film Młyn i krzyż Lecha Majewskiego, swoisty, jak chciałby sam reżyser, „dialog z umarłymi” – w tym przypadku z dziełem Bruegla. Wreszcie Ewa Siuda-Szymanowska zajmuje się wizją końca świata zawartą w Melancholii Larsa von Triera, zaś Sławomir Iwasiów omawia poświęcone nihilizmowi wydanie kwartalnika „Kronos”.